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由《逍遥游》看庄子“观念之明” 到“以明明道”的思想

发布时间:2019年01月09日 文章来源:作者:邓启劲 点击数: 字体:

由《逍遥游》看庄子“观念之明”

到“以明明道”的思想 

语文组:毕涛 

 

           

在中国古代,感知的地位极其尴尬。一则它是人们捕获信息的媒介,故而不得不受重视,二则它往往只能获得表面信息,未能深入内在,而颇受非议。对于这个矛盾,《荀子·解蔽》篇有过具体的揭示:“凡观物,有疑,中心不定,则外物不清;吾虑不清,则未可定然否也。”认为我们所纯粹依托的直觉经验是有诸多的弊端的,它只能混乱思维,迷失人的本性,这是万万要不得的。因此,如何克服感知的有限性,寻求通向内在本质的无限性,便是哲学家乐于思考的话题。在先秦哲学家中,庄子就是一个积极的思考者。

尽管“道”非老庄所首创,初始见于金文即西周时期的铜器铭文之中,并且亦散见于先秦各家典籍著作中,但真正将“道”独立出来并赋予其本体观念的却是老子,如《老子·四章》说:“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝在先。”其实不仅是老子,整个道家尤其是庄子多将“道”主张推崇为人生境界,即精神本然,向精神自由的回归这样一种虚无的境界和无限妙有的精神层次。

在庄子的思想境界里,感官方面的“身明”是低层次的,“心明”是较高层次的,这是庄子告知我们的体道方式,告诉我们:要“明道”就决不能仅在“身明”“心明”的两个阶段停滞不前,还要进入一个更高的境界。

在庄子看来,人世间的是是非非、物欲利害终究让人处于人世间无力自拔。但即使是将感性知识诉诸于心而加以整合,然而由于心自身受到“有待、有累”的限制,常常也是无以自明的:“若一志,无听之于耳,而听之于心,无听之于心,而听之以气!而止于听,心止于符。”《大宗师》。像宋荣子、列御寇以及尧舜就是这方面的典型,他们虽然是庄子笔下的圣人,但却不能作“逍遥游”, 因为虽然他们也能明了世俗社会的利弊物欲所带给人身乃至人心的摧残与折磨,做到了“心明”,但是毕竟他们的这种“明”还是带有一定的偏颇和我执的,依然是“有待”的,还不能从精神上、心灵上彻底涤除这种杂念污斑。因而庄子提出了“无待”的论断:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”《逍遥游》他指出真正的得道者应达到一种大境界:“‘游无人之野’‘游乎无何有之乡’‘游乎尘垢之外’‘游乎四海之外’”即“游于方之外”的无我之境,何谓“方之外”?韩林合说:“‘方之外’意同于‘尘垢之外’‘四海之外’‘六极之外’即指经验世界之外。”高诱注云:“‘方外’,四海之外,幻境也;此与‘方内’对,而‘方内’,人间世也。”也只有超出了人世间的物惑利诱、世俗纷争的囿限,真正能达到“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大道” 《大宗师》并且“忘乎物,忘乎天” 《天地》的境界,也即是形同槁木,心如死灰,无思无虑,无死无生,精神上达到了彻底的自由,完全恢复了人的所谓的天然本性,我们才能做“真人”:忘己无己,以虚静的心境与物为接,用空明的心境,高度自由的精神来体悟道的境界。

可以说正是由于庄子继承了老子“致虚静,守静笃”(《老子·十六章》)的以精神守护原初道的观念,并进而提出“心斋”“坐忘”“游于方之外”的理念,最终将体道的境界提升到了“神”的层面,因为只有在精神层面的彻底“神明”才能无所待,才能“心斋”“坐忘”“游于方之外”,更加完整地体认道的至境。《天下》篇说:“神何由降?明何由出?”至圣的神明到底在何处,庄子给出了这样的回答:“圣有所生,王有所长,皆原于一。”“不离于宗,谓之天人…谓之圣人。”这些超越了世俗的人已经达到了精神层面的高明,他们的“神明”正是与“道”相通的大智慧。正如涂光社所言:“庄子对于其文中明的涵义较为推崇精神层面上大智大慧的高明。”

我们在通悟了庄子哲学之后清醒地认识到若要“达道”那只有彻底去除了世俗物欲的遮蔽,涤荡了心灵的“有待”,达到了精神上的高度自由,才能最终达到与“神明合一”“淡然独与神明居”的道的至境,即“天地与我并生,而万物与我为一”的“天籁”之境。

其实道家哲学中不论是老子讲“无”,还是庄子讲“丧我”,都是为了达到一种体道的最高境界,这层境界虽然如上文所说达到了精神的最终超脱——神明,但它也是与天地万物等自然客体紧密连接的。朱良志在《中国美学十五讲》中的引言中说:“在中国美学中,人们感兴趣的不是外在美的知识,也不是经由外在对象‘审美’所产生的心理现实,它所重视的是返归内心,由对知识的荡涤进而体验万物,通于天地,融自我和万物为一体,从而获得灵魂的适意。”朱良志此说无疑在此点破此理,至于庄子本人,其实从来没有否定过天人关系,在他的哲学中,他是一直十分重视主客体的紧密衔接的。《齐物论》说:“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”庄子设定“三籁”无疑是要以此为喻表现体道时“身、心、神”逐步递升的层次性,而他所譬喻的“天籁”就在于解答“心如死灰”和“吾丧我”之旨,那么这就涉及“天人”关系。庄子以为要达到道的至境,就要“以人合天”。《天地》篇说:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己,忘己之人,是谓之入于天。”就是合天人,但合天人并非销声匿迹,真空消失,而是要回归到与天籁和谐的自然状态,子綦所言:“夫天籁者,吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”即是此意。由此我们也能看到此处的“天籁”无疑正是对前文“神明”状态的别种解读方式,究其根源,这一切皆源于庄子对于道的至境的追求。

“三籁”的这种逐层递进并有机统一的整体关系也使我更加明了了前文所言“身、心、神”的紧密联系。正如黑格尔所说:“灵魂与身体并不是两种原来不同而后联系在一起的东西,而是统摄同样定性的同一整体。”的确,为了要达到道的至境,我们就要在身与心的基础上不断超脱最终将自己的灵魂与身体统摄而一,达到天人合一的“天籁”之境。

总之文章结合原典从“身、心、神”三个角度逐步逐层深入地阐述了体道的方式,以彰显“以明明道”的重要性及深入性,告诉我们不能仅仅单纯地将“悟道”停留在浅层次的感性层面,要从质的层面深刻把握。要摆脱与世俗物欲的依待关系,消除一切名利得失的束缚,使自己与周围万物浑然一体,忘我无我,从而达到精神上的悠闲自在、无拘无束的绝对自由境界。一如由“人籁”的有意之声到“地籁”的无意之声,最终达到“天籁”的无声之声的最高境界,逐层递升,不断提高,以与天合一达到“道”的至境。    

庄子的以道为本的道家哲学与“三籁”的思想对于以后魏晋玄学的“以无”为本,南北朝隋唐佛教的以“真性”为本,宋明道学的“以理”为本等都有着深刻的影响,虽然“面目”各异,但实质上都是于物质世界之外虚构的精神本体而言的,只是庄子“以明明道”的思想本身深刻地蕴涵着其主客皆修的二重性特征。

 

(责任编辑  赵月民)

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